L’editoriale di Paolo Cancelli, Ministro Integrazione Culturale Nazionale e Internazionale di Meritocrazia Italia, dal titolo “La visione politica della casa comune, della diaconia istituzionale e del diritto panumano”.
L’asse discendente del mondo potrà essere interrotto soltanto da una coraggiosa riqualificazione del pensiero politico e giuridico. Non basteranno aggiustamenti tecnici, né mediazioni contingenti, se non verrà ricostruito il fondamento antropologico della convivenza. Il nostro tempo domanda una visione pubblica più alta: una politica per la casa comune, capace di riconoscere l’interdipendenza come responsabilità; una diaconia istituzionale al bene comune, capace di trasfigurare il potere in servizio; una dignitas publica, capace di fare delle istituzioni il luogo visibile della tutela dell’inviolabile; un’antropologia della sinfonia delle diversità, capace di armonizzare le differenze senza annullarle; un diritto panumano, capace di custodire l’umano intero come misura ultima della giustizia. Solo entro questo orizzonte sarà possibile sottrarre il mondo alla sua inclinazione verso il conflitto totale. Solo entro questo orizzonte la pace potrà riapparire non come fragile eccezione, ma come forma alta della civiltà. Solo entro questo orizzonte la sfera pubblica potrà ritrovare la propria nobiltà, la propria responsabilità e la propria missione storica: essere non il teatro della contesa permanente, ma la dimora giuridica e politica della dignità, della giustizia e della fraternità.
Nel tempo storico che ci è dato attraversare, il mondo appare esposto ad una dinamica regressiva che non può essere descritta soltanto nei termini ordinari della crisi geopolitica, della conflittualità economica o della polarizzazione ideologica. Più in profondità, ciò che si manifesta è una inclinazione discendente dell’ordine umano, una torsione sistemica che sospinge la convivenza internazionale, le istituzioni politiche, le culture civili e gli stessi ordinamenti giuridici verso forme sempre più pervasive di contrapposizione, di irrigidimento e di estraneità reciproca. Non siamo semplicemente dinanzi ad una moltiplicazione dei conflitti; siamo dinanzi al rischio che il conflitto assuma la funzione di grammatica generale del mondo, divenendo criterio interpretativo delle relazioni tra i popoli, principio implicito delle architetture di potere e paradigma diffuso della stessa autocoscienza collettiva. Quando una civiltà giunge a questo punto di flessione, la guerra non è più soltanto eventualità estrema, ma si insinua come struttura latente del pensiero politico;
l’antagonismo non resta confinato nelle controversie storiche, ma tende a colonizzare il linguaggio pubblico; la paura non si limita ad accompagnare le stagioni dell’incertezza, ma aspira a convertirsi in categoria ordinatrice delle scelte istituzionali. È allora che il declino del mondo si rende percepibile nella sua forma più allarmante: non tanto nell’esplosione episodica della violenza, quanto nella progressiva normalizzazione della disumanizzazione. Il venir meno del riconoscimento reciproco, la contrazione dell’orizzonte universalistico, l’atrofia della fraternità civile e la riduzione del diritto a tecnica di composizione provvisoria degli interessi segnalano, insieme, una crisi non soltanto politica, ma antropologica e spirituale dell’ordine giuridico. L’epoca contemporanea, pur disponendo di apparati normativi sofisticati, di strumenti tecnologici inediti e di reti di interdipendenza globale senza precedenti, mostra una crescente incapacità di custodire ciò che più dovrebbe apparire evidente: l’intrinseca dignità di ogni persona umana, la destinazione relazionale della libertà, il carattere non assoluto del potere, la priorità del bene comune sulla somma degli interessi particolari, la necessità di ricondurre la pluralità delle differenze ad una composizione armonica e non antagonistica. In assenza di tale fondamento, anche le democrazie più avanzate rischiano di svuotarsi interiormente; e gli stessi sistemi internazionali, pur formalmente ispirati a princìpi universalistici, si espongono ad una crescente fragilità etica, culturale e simbolica. Per questa ragione, il compito più urgente del pensiero giuridico e politico non consiste oggi soltanto nel governare l’emergenza, ma nel rifondare l’orientamento della convivenza. Occorre sottrarre il mondo a questo asse discendente non mediante un generico moralismo, né attraverso un astratto irenismo, bensì mediante una rinnovata architettura dell’umano, capace di riconoscere nella pace non un semplice effetto della prudenza strategica, ma una forma alta della giustizia; non un intervallo tra due conflitti, ma un ordine della relazione; non una tregua dettata dalla stanchezza, ma una costruzione esigente della casa comune. La nozione di casa comune esprime, in termini particolarmente fecondi, la qualità ontologica e giuridica del nostro essere nel mondo. Essa richiama un’appartenenza condivisa che precede la competizione, una corresponsabilità reciproca che supera la separatezza, una destinazione solidale che rende impropria ogni concezione predatoria della politica, dell’economia e del diritto. La casa comune non è una mera metafora ecologica o sentimentale; è una categoria civile e istituzionale di eccezionale densità. Essa implica che la terra, la storia, le istituzioni, le culture e i popoli non possano essere pensati come segmenti impermeabili di sovranità autosufficienti, ma come spazi interconnessi di responsabilità, di limite e di cooperazione. Là dove la coscienza della casa comune si indebolisce, si rafforza inevitabilmente la pretesa dell’appropriazione; il vicino si trasforma in competitore; il diverso in minaccia; il fragile in peso; il lontano in irrilevante. Da qui deriva la necessità di una visione politica capace di ricondurre la forza all’ordine del servizio. La politica, nella sua forma più alta, non è dominio delle volontà, né amministrazione opportunistica dei rapporti di potere. Essa è, o dovrebbe tornare ad essere, un ministero della convivenza, una responsabilità ordinatrice orientata alla custodia dell’umano, una pratica della prudenza giusta e della decisione responsabile. In questa luce, si può parlare con particolare densità di una diaconia istituzionale al bene comune. Tale formula non introduce nella sfera pubblica un lessico estraneo alla razionalità giuridica; al contrario, ne esplicita il nucleo più nobile. La diaconia istituzionale è la forma nella quale il potere riconosce di non appartenere a sé stesso, ma di essere funzionalmente ordinato alla tutela della persona, all’equità delle relazioni, alla protezione dei vulnerabili, alla composizione armonica delle differenze, alla promozione di condizioni di pace. Le istituzioni, in questa prospettiva, non sono apparati neutrali né semplici dispositivi procedurali; esse sono luoghi morali della mediazione storica del bene comune. Quando restano fedeli a questa vocazione, diventano custodi della dignità, garanti della giustizia e costruttrici di fiducia pubblica. Quando, invece, smarriscono la coscienza del servizio, decadono in forme più o meno sofisticate di autoreferenzialità, si ripiegano nella gestione dell’immediato, si lasciano colonizzare dal calcolo, dalla propaganda o dalla mera sopravvivenza funzionale. La crisi odierna delle istituzioni è, in larga misura, una crisi di finalità: non sempre esse sanno più dire a quale immagine dell’uomo e della convivenza siano ordinate. È precisamente per rispondere a tale smarrimento che si impone la categoria di dignitas publica. Con essa non si intende una dignità astratta delle strutture statali, né un prestigio formale del potere. La dignitas publica è la qualificazione etica, giuridica e simbolica della sfera pubblica quando essa si costituisce come spazio di riconoscimento dell’inviolabile. È la dignità della vita istituzionale quando si lascia misurare non dalla sua efficienza immediata, ma dalla sua capacità di custodire la persona, di promuovere la giustizia, di servire la pace, di impedire l’umiliazione dei deboli, di onorare la verità delle relazioni civili. Una comunità politica possiede dignitas publica quando il suo ordinamento non umilia, non scarta, non degrada, non riduce l’essere umano a funzione, numero, prestazione o appartenenza. La possiede quando la legge si fa tutela e non violenza legittimata; quando l’autorità si fa responsabilità e non pretesa; quando la cittadinanza si fa corresponsabilità e non recinto escludente. La dignitas publica presuppone, evidentemente, una concezione alta della dignità umana. Se la persona viene pensata in termini meramente funzionali, prestazionali o contrattuali, la sfera pubblica non potrà che riprodurre tale riduzionismo. Se invece si riconosce che ogni essere umano è portatore di una dignità ontologica originaria, previa ad ogni riconoscimento positivo, allora l’intero edificio politico e giuridico viene obbligato ad una conversione dei propri fini. Il diritto non potrà più limitarsi a regolare interessi concorrenti; dovrà farsi custodia dell’inviolabile. La politica non potrà ridursi alla conquista e alla conservazione del consenso; dovrà assumere la forma esigente del servizio al bene comune. L’economia non potrà pretendere di essere misura ultima della razionalità sociale; dovrà essere ricondotta alla promozione integrale della vita umana. In questo senso, l’epoca contemporanea domanda una vera rifondazione antropologica della convivenza. Non basta correggere gli eccessi dei sistemi; occorre interrogare l’idea di uomo che li sostiene. Una civiltà che pensi il soggetto come individuo isolato, come monade proprietaria, come titolare assoluto di pretese sganciate da ogni reciprocità, finirà inevitabilmente per produrre una politica competitiva, un diritto difensivo, una democrazia polemica, una cultura dell’inimicizia. Al contrario, una civiltà che riconosca l’essere umano come soggetto relazionale, originariamente degno, costitutivamente aperto all’altro e chiamato a compiersi nella reciprocità, potrà edificare istituzioni di pace, ordinamenti inclusivi e forme alte di solidarietà. È qui che prende forma una nuova antropologia della sinfonia delle diversità. Tale espressione designa una visione dell’umano e della società nella quale la differenza non è negata né assolutizzata, ma armonizzata. La sinfonia è, infatti, figura di una pluralità ordinata: non sopprime le voci, non le confonde, non le gerarchizza secondo una logica di dominio; piuttosto le dispone in una relazione feconda, nella quale ciascuna conserva la propria identità e insieme contribuisce ad una forma superiore di unità. Trasposta sul terreno politico e giuridico, questa immagine consente di superare due derive ugualmente pericolose: da un lato l’uniformazione, che mortifica le differenze in nome di una falsa neutralità; dall’altro il frammentismo antagonista, che trasforma ogni differenza in
principio di separazione e di conflitto. La sinfonia delle diversità è, pertanto, una categoria eminentemente pubblica. Essa esige istituzioni capaci di ascolto, ordinamenti aperti all’inclusione, linguaggi politici non aggressivi, processi educativi orientati alla reciprocità, forme di cittadinanza che non si esauriscano nella rivendicazione soggettiva, ma maturino nella responsabilità condivisa. Una società che non sappia accordare le proprie differenze è destinata a consumarle nel risentimento; uno Stato che non sappia riconoscere la pluralità come ricchezza si irrigidisce o si frantuma; un sistema internazionale incapace di armonizzare identità e universalità scivola fatalmente verso la conflittualità sistemica. Per questo la pace, oggi, deve essere pensata come opera di composizione antropologica prima ancora che come tecnica diplomatica. Certamente la diplomazia resta indispensabile, così come indispensabili restano gli strumenti del diritto internazionale, della cooperazione multilaterale, della prevenzione dei conflitti, della mediazione istituzionale. Ma nessun assetto procedurale sarà sufficiente se non verrà sorretto da una più radicale visione dell’umano. La pace è stabile solo quando poggia sul riconoscimento che l’altro non è una minaccia originaria, ma una presenza costitutiva della nostra stessa umanità; che la differenza non è un ostacolo all’unità, ma la sua condizione più alta; che la giustizia non è un lusso dell’ordine, ma il suo fondamento; che la verità dell’autorità consiste nel servire. Questa impostazione apre lo spazio teorico e normativo per ciò che può essere definito diritto panumano. Non un diritto genericamente mondiale, né una semplice estensione quantitativa delle garanzie formali, ma un diritto che assuma come proprio orizzonte l’umano nella sua interezza. Panumano è il diritto che riconosce la persona in ogni sua condizione di fragilità, vulnerabilità e appartenenza; che non subordina il valore del soggetto alla sua utilità sociale, alla sua collocazione geopolitica, alla sua produttività economica o alla sua riconoscibilità culturale; che considera il bene comune come bene comune dell’umano intero e non come privilegio difensivo di comunità chiuse. Il diritto panumano è chiamato, pertanto, a svolgere una duplice funzione. Da un lato, deve custodire l’universalità della dignità contro tutte le forme di particolarismo escludente, di nazionalismo proprietario, di funzionalismo selettivo e di tecnocrazia disumanizzante. Dall’altro, deve farsi interprete della concretezza storica dei popoli, delle culture, delle comunità e delle persone, evitando che l’universalismo si riduca ad astrazione senza carne. La sua universalità non è omologante, ma inclusiva; non è neutrale rispetto alla sofferenza, ma responsabile; non è sovrapposta alle identità, ma capace di ordinarle nel quadro di una comune appartenenza alla famiglia umana. All’interno di questa visione, la casa comune cessa di essere una formula evocativa e diventa criterio ordinatore delle politiche pubbliche. Una politica della casa comune è quella che assume come misura delle proprie decisioni la protezione integrale della vita, la giustizia intergenerazionale, la custodia dei legami sociali, la difesa dei più fragili, la promozione della pace, la regolazione etica delle innovazioni tecniche, la destinazione inclusiva delle risorse, il primato della persona sulle logiche impersonali del sistema. Non si tratta di aggiungere qualche correttivo solidaristico a modelli di sviluppo già dati; si tratta di ripensare dall’interno le finalità della convivenza, sottraendole alla sovranità dell’utile e restituendole alla superiorità del bene. In tale prospettiva, la diaconia istituzionale al bene comune esige anche una riforma del linguaggio politico. Là dove prevale la brutalizzazione verbale, l’ordine civile si indebolisce; là dove l’altro è costantemente descritto come nemico, invasore, scarto o ostacolo, la stessa legalità perde la sua anima; là dove la parola pubblica si riduce a strumento di mobilitazione polemica, viene meno quella fiducia simbolica senza la quale nessuna istituzione può durare. La dignitas publica passa, dunque, anche attraverso una ecologia del discorso istituzionale: una sobrietà del linguaggio, una veridicità dell’argomentazione, una misura della parola, una pedagogia della comprensione, una capacità di nominare il conflitto senza idolatrarlo. Occorre, altresì, riconoscere che nessuna civiltà può reggersi soltanto sulla rivendicazione dei diritti, se non coltiva al contempo una cultura delle responsabilità. La crisi contemporanea della democrazia dipende in parte da questo squilibrio: l’espansione delle pretese non è stata sempre accompagnata da un corrispondente approfondimento del dovere di comprendere, di ascoltare, di servire, di custodire. Una sfera pubblica costruita esclusivamente sulla domanda di riconoscimento, ma incapace di offrire riconoscimento, si condanna ad una perenne tensione. La dignitas publica, invece, si alimenta di un’etica civile della reciprocità, nella quale la libertà si eleva a responsabilità e il diritto si completa nel dovere di rendere più umano lo spazio comune. Sotto questo profilo, la politica della pace coincide con la politica della maturità istituzionale. È maturo un ordinamento che non tema la differenza, ma sappia organizzarla; che non si legittimi mediante la paura, ma mediante la giustizia; che non cerchi consenso attraverso l’esasperazione delle fratture, ma costruisca autorevolezza attraverso la custodia del bene comune. È matura una comunità civile che non assolutizzi sé stessa, ma si riconosca parte di un orizzonte più ampio; che non coltivi identità armate, ma identità dialogiche; che non riduca la pace a tregua amministrata, ma la elevi a vocazione storica.